Ésaïe 6 : un message que le peuple ne doit pas comprendre ?
En l’année de la mort du roi Ozias, Ésaïe voit le Seigneur, entend les séraphins, est purifié, puis se porte volontaire : « Me voici, envoie-moi ! » Mais la mission est étrange : « Écoutez bien, et ne comprenez pas ! » Que fait ce texte ? Raconte-t-il un souvenir, justifie-t-il un échec, ou invente-t-il une manière de parler de Dieu ? Cette page vous fait lire, répondre, vérifier, puis revenir sur votre première idée.
Votre première idée
Avant de lire quoi que ce soit : quand vous pensez à Ésaïe 6, qu’est-ce qui vous vient d’abord ? Choisissez l’idée la plus proche. Vous y reviendrez à la fin.
Le texte, mot à mot
Ésaïe 6,1-13 dans la traduction de cette exégèse (« Yhwh », « séraphins »). Deux boutons : l’hébreu, et un surlignage de ce qui se voit, de ce qui s’entend, de ce qui est saint ou impur. Plus bas, un jeu pour savoir ce que le texte dit vraiment.
Traduction française : celle de cette exégèse, reprise telle quelle. Hébreu : texte de Leningrad relevé sur une édition en ligne, signes de cantillation retirés ; à comparer à votre édition (BHS) avant toute citation.
Cliquez sur un mot pour savoir s’il figure dans Ésaïe 6,1-13.
- Qui parle à chaque moment : le prophète, les séraphins, le Seigneur ? Que fait chacun ?
- Qui le prophète voit-il, et comment le nomme-t-il aux v. 1, 3 et 5 ?
- Que demande exactement le Seigneur aux v. 9-10 ? À qui s’adresse l’ordre, et qui est « ce peuple » ?
Trois façons de comprendre l’ordre d’endurcissement
Pourquoi Dieu enverrait-il un prophète pour qu’on ne le comprenne pas ? Cette exégèse énumère quatre manières de lire cet « ordre d’endurcissement » (v. 9-10) ; les deuxième et troisième, deux échos de catastrophes (le Nord, puis l’exil), sont ici réunies. Ouvrez chacune : ce que le texte lui donne, et ce sur quoi elle bute.
Une rationalisation a posteriori. « On voit volontiers dans l’injonction paradoxale une rationalisation a posteriori de l’échec prophétique, ce que l’exégèse allemande désigne sous le nom de Rückprojizierungsthese » (exégèse présentée ici). Le prophète n’a pas été écouté ; le texte, écrit après, dit que Dieu l’avait voulu ainsi. L’exégèse y ajoute une idée de Konrad Schmid : les plus anciens oracles auraient été mis par écrit vers 720 « car ils s’étaient, du fait de la chute de Samarie, avérés exacts ».
Ce que le texte permet de dire
- L’ordre vise à ce que le peuple ne comprenne pas (v. 9-10).
- L’annonce d’un résultat sans retour : villes sans habitants, terre désolée (v. 11).
- Un échec annoncé d’avance : si l’on n’écoute pas, cela est voulu (v. 9-10).
Ce que le texte ne permet pas (ou pas encore)
- Le texte ne dit nulle part que le prophète a échoué ; c’est une reconstitution.
- L’exégèse le reconnaît : ces lectures, « biographique » et « psychologisante », « n’épuisent pourtant pas » un texte hautement littéraire.
§ 6 ; Durand–Römer–Bürki (éd.), 2011, p. 123 (n. 14) ; Schmid, cité n. 18.
Un écho de la ruine du Nord, ou de l’exil. L’exégèse évoque deux possibilités : un écho de l’anéantissement du royaume du Nord, qui pouvait justifier chez Ésaïe lui-même « une vision pessimiste » de l’avenir de Juda, surtout si l’écriture précède le siège de 701 ; ou un écho post-exilique. En conclusion, l’exégèse juge « vraisemblable » que l’ordre d’endurcissement « ait prêté le plus à un travail de réécriture pour intégrer notamment la catastrophe de 587 et l’épreuve de l’exil ».
Ce que le texte permet de dire
- Villes dévastées, maisons vides, terre désolée (v. 11).
- « Yhwh éloignera l’homme » (v. 12).
- Un dixième encore « consumé » (v. 13).
Ce que le texte ne permet pas (ou pas encore)
- Le texte ne nomme ni Samarie, ni Jérusalem, ni Babylone, ni l’exil.
- L’exégèse l’admet : les villes sans habitants peuvent faire écho au Nord ; elle préfère la chute de Juda, avec De Jong, sans trancher entre les deux.
§ 6 et 7 ; De Jong, Isaiah among the Ancient Near Eastern Prophets, 2007, p. 82-83 (n. 24-25).
Une stratégie d’écriture. L’exégèse propose de lire l’ordre comme « une réflexion hautement littéraire sur la parole prophétique ». Landy parle d’une énigme qui « communique et annule la communication à la fois » (trad. de relecture) : une parole qui dissimule autant qu’elle révèle. De Jong lit És 6-8 comme un « modèle » de l’activité du prophète. L’exégèse ajoute que cela fait du texte un « tour de force qui préempte toute contestation » : si le peuple n’écoute pas, c’est que Dieu l’a voulu.
Ce que le texte permet de dire
- Un prophète volontaire (v. 8) qui transmet les paroles mêmes de Yhwh (v. 9-10).
- Un récit en « je » qui court jusqu’en 8,18, avec des « disciples » en 8,16-17 (De Jong).
Ce que le texte ne permet pas (ou pas encore)
- L’exégèse pose elle-même la question : « où trouver la justification d’une théologie ou d’une stratégie d’écriture aussi subtile et novatrice dès le VIIIe siècle ? » Sa réponse, « peut-être en Osée » (Os 9,8), reste une hypothèse.
- Une visée persuasive « s’accorde mal » avec le « jusqu’à quand ? » qui suit aussitôt.
§ 6 ; Landy, « Prophecy as trap », Studia Theologica 69:1 (2015) (n. 23) ; De Jong, p. 54-57 (n. 19-22).
- Ces trois lectures s’excluent-elles ? Une rationalisation tardive peut-elle être aussi une stratégie d’écriture ?
- Qu’est-ce que le texte lui-même vous permet d’affirmer, et qu’est-ce que vous apportez de l’extérieur (l’histoire, les autres prophètes) ?
De la vision à ce qui reste
Cette exégèse découpe le chapitre en quatre moments : la vision (v. 1-4), la purification (v. 5-7), l’envoi en mission (v. 8-11) et la fin du chapitre (v. 12-13). À chaque station : le texte, ses interlocuteurs, et ce qu’en tire l’exégèse.
Un Seigneur sur son trône
Le texte
Date : l’année de la mort d’Ozias. Le prophète voit « le Seigneur » assis sur un trône, dont « les pans de sa robe » emplissent le palais (v. 1). Des séraphins à six ailes se tiennent « au-dessus de lui » (v. 2) et crient « Saint, saint, saint » (v. 3). Le seuil tremble, la maison se remplit de fumée (v. 4).Les interlocuteurs
Edmond Jacob, Othmar Keel et Christoph Uehlinger : les séraphins sont des serpents ailés, d’origine probablement égyptienne (n. 1-2). Walter Brueggemann : v. 1-4, c’est le « louage » d’un culte « classique ». Thomas Römer : « une statue anthropomorphique de Yhwh » à Jérusalem, que la vision « semble présupposer » (n. 16). La LXX met « la gloire » là où l’hébreu a les pans de la robe.Ce qu’en tire l’exégèse
La mise en regard de la mort du roi et du Seigneur sur son trône relativise le pouvoir royal. Contre une lecture symbolique, l’exégèse se demande si le v. 1 ne renvoie pas à « la contemplation par le prophète de la statue de Yhwh au sein même du dĕḇîr », avec les séraphins comme êtres célestes de la cour divine.Une braise sur les lèvres
Le texte
Le prophète s’écrie : « Malheur à moi, car je suis perdu ! » : il est « un homme aux lèvres impures » et vit « au milieu d’un peuple aux lèvres impures » (v. 5). Un séraphin lui touche la bouche avec une braise prise sur l’autel : « Ta faute s’en est allée, et ton péché est expié » (v. 6-7).Les interlocuteurs
Brueggemann sépare « conversion » (v. 5) et « pardon » (v. 6-7) dans le déroulement d’un culte. L’exégèse cite aussi la lettre de Ṣidqi-epuh à Mari, citée par Dominique Charpin : un serviteur se juge indigne, puis le seigneur lui « touche le menton » (n. 10).Ce qu’en tire l’exégèse
Pour cette exégèse, les v. 5-7 sont des « adjonctions secondaires » : récit de vocation d’un autre type, retirables sans casser le texte, faute différente de celle des v. 9-10, impureté rituelle absente ailleurs dans le chapitre. L’impureté du prophète et le rite de purification « souligne[nt] une absence de médiation sacerdotale ».Va, et ne te fais pas comprendre
Le texte
Le Seigneur demande : « Qui enverrai-je ? » Le prophète répond : « Me voici, envoie-moi ! » (v. 8). Mission : dire à « ce peuple » d’écouter sans comprendre et de voir sans savoir (v. 9) ; « abrutis le cœur de ce peuple » (v. 10), de peur qu’il ne comprenne, ne revienne et ne guérisse. « Jusques à quand, Seigneur ? » — jusqu’à la dévastation totale (v. 11).Les interlocuteurs
Matthijs De Jong : un récit en « je » de 6,1 à 8,18, où les « disciples » (8,16-17) s’opposent à « ce peuple ». Konrad Schmid : les oracles les plus anciens écrits vers 720. Francis Landy : le prophète comme « piège », langage qui dissimule autant qu’il révèle. Jean-Marie Durand et Thomas Römer, Comment devient-on prophète ? : l’« interprétation post eventum ».Ce qu’en tire l’exégèse
Un prophète volontaire, légitimé par Yhwh en personne ; un Dieu qui parle jusqu’à l’anéantissement mais dont le peuple est jugé pour son défaut d’intelligence plutôt que pour un rite manqué (contraste avec Ex 24,7). L’exégèse parle de « théologie négative » et d’un Dieu « radicalement Autre ». Le prophète n’est pas intercesseur.Un dixième, une souche
Le texte
« Yhwh éloignera l’homme », la désolation grandit (v. 12). S’il reste un dixième, il sera encore consumé, comme le térébinthe ou le chêne dont la souche demeure ; « sa souche est une semence de sainteté » (v. 13).Les interlocuteurs
L’apparat critique de la BHS : conjectures des éditeurs (variantes a et d), leçons de 1QIsaa (variantes b et e), suppression possible de la fin du verset (f-f) comme glose. La Vulgate, citée par l’exégèse, lit autrement. És 7,3 (Shéar-Yashoub) et 10,19-22 sur le « reste ».Ce qu’en tire l’exégèse
Le « dixième restant » est lié à la dévastation implacable ; « ce n’est que dans une lecture qui tient de la glose » qu’une lueur d’espoir apparaît. L’apparat reconstitué suggère la destruction d’Ashéra et de stèles dans un sanctuaire, « sinon dans le Temple ». En conclusion : peut-être le souvenir de « la parèdre de Yhwh ».Les mots qui portent le récit
Retournez chaque carte : le mot, puis ce qu’il fait dans le texte.
Qui dit quoi ?
Les voix que convoque cette exégèse à propos d’Ésaïe 6. Filtrez par registre.
Walter Brueggemann
Le plan d’un culte « classique »La première moitié du texte garde le souvenir de la structure du culte archétypal (classic outline of right worship) : « (a) louage (v. 1-4) ; (b) conversion (v. 5) ; (c) pardon (v. 6-7) ; et (d) envoi en mission du prophète ».
Thomas Römer
Une statue de Yhwh à Jérusalem« À Jérusalem, il y avait sans doute une statue anthropomorphique de Yhwh. La vision du prophète Ésaïe (Es 6) semble présupposer une telle statue comme un certain nombre de Psaumes dans lesquels l’orant exprime son désir de pouvoir contempler la face de Yhwh (Ps 17) […]. »
Konrad Schmid
Une mise par écrit vers 720« Les oracles les plus anciens ont été mis par écrit vers 720 avant notre ère car ils s’étaient, du fait de la chute de Samarie, avérés exacts et pouvaient ainsi servir de légitimation pour d’autres prophéties qui ne s’étaient pas (encore) accomplies. »
Matthijs J. De Jong
Un récit en « je » de 6,1 à 8,18És 6-8 « transcendait ces événements particuliers et présentait les actions d’Ésaïe comme un modèle (paradigm) de son activité prophétique comme héraut (announcer) du jugement divin ». Plus loin : Ésaïe, « prédicateur de catastrophe auprès d’un peuple désobéissant », « déshistoricisant ainsi le matériau originel ».
Francis Landy
Le prophète comme piège« The enigma is constitutive in that it sets the parameters of the prophet’s mission, to which the rest of the book either conforms or does not conform; it communicates and cancels the communication at the same time. » Pour cette exégèse : un « langage mystique, lequel dissimule autant qu’il révèle ».
Jean-Marie Durand
Une prophétie qui dureLa documentation permet d’établir « la permanence, au fil des siècles, d’un contact entre le monde divin et le monde humain » ; et : « Il n’y a pas de moment dramatique dans la vie politique qui n’ait connu de prophétie. »
Dominique Charpin
Un envoi en mission à Mari« Mon Seigneur m’a placé à un poste considérable : je ne suis pas (assez fort) […] le Seigneur dans sa divinité m’a touché le menton et m’a renvoyé aux hommes. » Lettre de Ṣidqi-epuh, rapprochée par l’exégèse d’És 6,5-8.
Christophe Nihan
Des visions de la gloire divineInfluence des « cosmologies du Levant et des traditions cosmologiques babyloniennes qui prennent notamment la forme de visions grandioses de la gloire divine, la כְבוֹד יְהוָה ».
Jacques Vermeylen
Un prophète du VIIIe siècleÉsaïe a prêché « à Jérusalem dans le contexte tumultueux des années 735-700 » ; les apports des rédacteurs postérieurs sont « très importants », y compris en És 1-39. L’exégèse le cite aussi pour la prédication sociale d’Ésaïe.
Edmond Jacob ; Keel et Uehlinger ; Mettinger
Séraphins et Yhwh SebaotJacob : un mode de représentation « non spécifiquement israélite ». Keel–Uehlinger : l’iconographie de l’uræus ailé est très présente dans la glyptique judéenne. Mettinger : le titre « Yhwh Sebaot », 284 fois dans la Bible hébraïque, sert d’épithète dans la « théologie de Sion ».
1 R 22,19
La vision de Michée« J’ai vu Yhwh assis sur son trône, et toute l’armée du ciel se tenait auprès de lui, à sa droite et à sa gauche. »
Ps 24,7-10
Le roi de gloire« Portes, levez la tête ! Élevez-vous, portails antiques ! Qu’il entre, le roi de gloire ! […] Yhwh Sebaot, c’est lui le roi de gloire. » L’exégèse y voit peut-être une procession de la statue de Yhwh, et rapproche le v. 10 d’És 6,3.
Éz 10,18-22
La gloire quitte le Temple« La gloire du SEIGNEUR se retira du seuil de la Maison et se plaça sur les keroubim. Les keroubim déployèrent leurs ailes et montèrent de terre sous mes yeux […]. » L’exégèse y lit peut-être l’enlèvement de la statue après 587.
Os 9,8
Le prophète comme filet« Un filet d’oiseleur est sur toutes ses voies. » L’exégèse y cherche une source possible de la stratégie « du prophète comme piège ».
És 10,20-21
Le reste« En ce jour-là, le reste d’Israël et les rescapés de la maison de Jacob cesseront de s’appuyer sur celui-ci […]. Un reste reviendra, le reste de Jacob, au Dieu-Héros. »
2 R 19,14-15
Yhwh assis sur les kéroubim« SEIGNEUR (YHWH), Dieu d’Israël, toi qui es assis sur les kéroubim, c’est toi seul qui es Dieu pour tous les royaumes de la terre. » Rapproché d’És 6 : Yhwh « siégeant ».
Le grand rouleau d’Ésaïe (1QIsaa)
Qumran, vers 125 av. J.-C.Variante au v. 10 : וּבלְבָבוֹ ; variantes au v. 13 : מָשְׁלֶּכֶּת et במָה. Pour le v. 10, l’exégèse y voit un oubli du copiste, devant la suite de ב.
La Septante (LXX)
« Gloire » et « autour de lui »Au v. 1 : καὶ πλήρης ὁ οἶκος τῆς δόξης αὐτοῦ, « et la maison était pleine de sa gloire ». Au v. 2 : les séraphins se tiennent « autour de lui » (κύκλῳ αὐτοῦ), non « au-dessus ». Au v. 10 : un datif, « avec son cœur ».
Les éditeurs de la BHS et la Vulgate
La fin du v. 13Deux conjectures des éditeurs (a, d), des leçons de Qumran et la suppression de la fin comme glose (f-f) donnent : אֲשֵׁרָה מָשְׁלֶּכֶּת מִמַּצְּבֹת בָּמָה. La Vulgate, elle, ne présente « aucune construction de type participiale ».
Là où l’on discute encore
Une bonne étude biblique dit où elle est solide, et où elle est discutable. Voici les points sur lesquels l’exégèse proposée ici mérite un second regard. Ouvrez-les un à un.
DébattuUne statue de Yhwh derrière la vision ?
L’exégèse suit Römer : le v. 1 évoquerait « la contemplation par le prophète de la statue de Yhwh au sein même du dĕḇîr ». Les appuis sont réels, mais indirects : le mot sans doute chez Römer (« il y avait sans doute une statue »), le Ps 24, Éz 10, 1 R 22,19. Le texte d’Ésaïe 6, lui, ne parle jamais d’une statue, ni d’une face ; ce qui est vu, ce sont « les pans de sa robe » et le « roi, Yhwh des armées » (v. 5).
L’exégèse le dit prudemment (« n’est-il pas possible de penser… ? », « semble plausible ») ; mais sa conclusion parle de « rappelant vraisemblablement une statue de la divinité encore existante du vivant d’Ésaïe ». La différence entre hypothèse et résultat mérite d’être gardée visible. Les lectures symboliques (tradition juive, réception johannique) ne sont pas réfutées : elles sont écartées « à rebours ».
À nuancer« Adonaï » corrigé en « Yhwh » ? Une conjecture sans manuscrit
L’exégèse relève que le texte massorétique et 1QIsaa ont אֲדֹנָי au v. 1 et non יְהוָה, que « le mot semble dissonant », et se demande si une correction ancienne a substitué « Seigneur » à Yhwh. Aucun témoin textuel cité ne lit Yhwh au v. 1. Le texte emploie d’ailleurs אֲדֹנָי aux v. 1, 8 et 11, et Yhwh aux v. 3, 5 et 12 : le chapitre alterne.
L’hypothèse peut se défendre, mais elle reste une conjecture. Le « Seigneur » du v. 1 est celui que le prophète nomme « Yhwh des armées » au v. 5.
DébattuLes v. 5-7, « adjonctions secondaires » — et pourtant utilisés
L’exégèse juge les v. 5-7 hétérogènes : on peut les retirer sans casser le texte, la faute y est différente de celle des v. 9-10, le champ de l’impureté rituelle y est unique. L’argument tient. Mais l’exégèse s’appuie ensuite sur ces mêmes versets : pour Brueggemann (v. 5 « conversion », v. 6-7 « pardon »), pour « l’absence de médiation sacerdotale » et pour l’idée d’un Dieu qui n’a « pas besoin d’interprète ».
Si les v. 5-7 sont plus tardifs, ces conclusions portent sur une couche seconde. À préciser : de quelle strate parle-t-on quand on dit « le prophète » et « la vision » ? (Voir aussi la conclusion : « un rare enregistrement quasi sonore et visuel du culte jérusalémite ».)
À nuancer« Grâce » ou « gloire » ?
Dans la section « La notion de grâce », puis dans la conclusion (« la plénitude de la grâce qui comble déjà le Temple et toute la terre »), l’exégèse parle de la « grâce » de Dieu. Mais le v. 3 dit כְּבוֹדוֹ, « sa gloire ». Les deux notions ne se recouvrent pas ; « grâce » traduirait plutôt חֵן ou חֶסֶד, absents du chapitre. D’ailleurs, le même chapitre annonce l’endurcissement et la dévastation.
L’exégèse a une idée : la « plénitude » qui s’oppose à « l’effacement ». Il vaudrait mieux la dire « gloire », ou expliquer en quel sens elle devient « grâce ».
DébattuQuatre lectures de l’endurcissement : l’exégèse ne tranche pas
L’exégèse présente quatre options (rationalisation a posteriori, écho du Nord, écho post-exilique, stratégie d’écriture). Dans la section « Exégèse », elle se demande si les v. 9-11 ne se réfèrent pas « plus vraisemblablement » à la chute de Juda ; dans la conclusion, elle juge « vraisemblable » une réécriture après 587, mais ne veut pas « exclure » une stratégie dès l’origine. Ces lectures ne sont pas exclusives ; mais l’ordre de préférence n’est pas toujours le même d’une section à l’autre.
La lecture « stratégie d’écriture » repose sur Landy, De Jong et sur l’idée d’une source possible dans Os 9,8 : c’est une hypothèse plus qu’un acquis.
À nuancer« De peur que » : une stratégie paradoxale ?
L’exégèse lit פֶּן (« de peur que ») comme une « stratégie paradoxale », une « rhétorique destinée à l’enfant terrible ». Elle reconnaît elle-même que cette visée « s’accorde mal » avec le « jusqu’à quand ? » du v. 11. Une lecture plus directe du v. 10 serait simplement que le Seigneur ne veut pas que ce peuple revienne. Le texte tient les deux sens ouverts ; l’exégèse choisit de ne pas lire un Dieu qui refuse le retour.
Ajout de relecture. La question de la valeur de פֶּן (finale « de peur que ») n’est pas traitée dans cette exégèse ; elle aiderait à distinguer ce que dit la grammaire de ce que dit la stratégie.
Débattu« Ce peuple », Os 1,9 et un Dieu « détaché de tout peuple »
L’exégèse lit « ce peuple » comme péjoratif, en le rapprochant d’Os 1,9 (« vous n’êtes pas mon peuple »), et en conclut que Yhwh est « le Seigneur de manière absolue, détaché de toute référence à un peuple. Il n’est pas le dieu d’un peuple ». Mais en Os 1,9 le nom est « pas-mon-peuple » : le texte nie l’appartenance. En És 6,9-10, la formule est « ce peuple », sans possessif ; elle peut aussi marquer la distance du prophète autant que celle de Dieu.
La conclusion est plus large que l’indice. Elle ajoute que « sa grâce remplit toute la Terre » : une idée d’universalité qui s’appuie sur « toute la terre » (v. 3), non sur « ce peuple ».
À nuancer« Théologie négative » et « Dieu radicalement Autre »
L’exégèse parle de « théologie négative », et d’un Dieu « radicalement Autre » : il « ne renvoie pas à un Seigneur céleste aux attributs hyperboliques ». Or le chapitre commence par des images très concrètes : trône, robe, séraphins, braise, fumée. L’expression « théologie négative » désigne d’ordinaire une tradition d’une autre époque, qui dit Dieu en niant ce qu’on en peut dire ; ici, c’est un label de l’exégèse pour l’effet du v. 9-10 et pour le silence de Dieu sur le but de l’endurcissement.
La suite (« Dieu est un, parce qu’ultimement il est la cause de tout… contre un dualisme », avec És 10,5) va plus loin que le chapitre 6, qui ne dit rien de la cause de tout.
DébattuAshéra au v. 13 : une reconstitution d’éditeurs
L’exégèse le note : les variantes a et d de la BHS sont des conjectures des éditeurs modernes ; avec 1QIsaa, elles donnent « Ashéra… stèles… sanctuaire ». La fin du verset (« semence de sainteté ») est, selon la variante f-f, « assez clairement une glose ». La conclusion de l’exégèse y voit « peut-être » le souvenir de la parèdre de Yhwh. Mais aucune forme du texte massorétique ne lit « Ashéra » ici, et la reconstitution combine plusieurs corrections à la fois (variantes a, b, d, e, f).
Ajout de relecture. L’exégèse rattache cette lecture à « la réforme religieuse d’Esdras ou la polémique antisamaritaine ». Les réformes cultuelles contre Ashéra et les stèles sont plutôt associées, dans les livres des Rois, à Ézéchias et à Josias ; la mention d’Esdras serait à préciser.
À préciserPetites erreurs de référence dans cette exégèse
Ajout de relecture. Quelques points à corriger avant citation : « Akhab, roi de Juda » (introduction) devrait être Akhaz ; « (1,1) » pour la date de la vocation devrait être 6,1 ; « le roi Yhwh des armées (v. 4) » est au v. 5 ; « Michée » en 1 R 22,19 est Mikayhu, fils de Yimla, et non le prophète Michée ; « oracles attribuées » ; une note renvoie à « LANCY » pour Landy.
Que dit le texte, vraiment ?
Pour chaque affirmation, trois réponses : le texte le dit, le texte dit le contraire, ou le texte ne le dit pas.
Et maintenant ?
Reprenez votre première idée. Qu’est-ce qui a bougé ?
- Qui le prophète voit-il, et comment le nomme-t-il ? Qu’est-ce que cela change si la vision part d’une statue ?
- Pourquoi la purification vient-elle avant la mission ? Les v. 5-7 pourraient-ils être retirés sans perte ?
- « Écoutez bien, et ne comprenez pas » : est-ce une punition, une stratégie, un constat après coup ? Qu’est-ce qui vous fait choisir ?
- L’exégèse écrit que le prophète « n’est pas intercesseur » et qu’il ne plaide pas pour le peuple. Qu’en pensez-vous, au vu du seul « jusques à quand, Seigneur ? »
- Un dixième, une souche, « une semence de sainteté » : y a-t-il, selon vous, une espérance dans ce chapitre, ou seulement dans une glose ?
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RéférencesPour aller plus loin
- Paul AUVRAY, Ésaïe 1-39, Sources bibliques, 1972.
- Edmond JACOB, Ésaïe 1-12, Commentaire de l’Ancien Testament 8a, Genève, Labor et Fides, 1987.
- John D. W. WATTS, Isaiah 1-33, Word Biblical Commentary 24, 1985.
- Matthijs J. DE JONG, Isaiah among the Ancient Near Eastern Prophets (VT.S 117), Leiden/Boston, Brill, 2007.
- Claire Mathews MCGINNIS et Patricia K. TULL (éd.), « As those who are taught ». The Interpretation of Isaiah from the LXX to the SBL, Atlanta, 2006.
- Francis LANDY, « Prophecy as trap », Studia Theologica 69:1 (2015), p. 74-91.
- H. G. M. WILLIAMSON, « Temple and Worship in Isaiah 6 », 2006.
- Jacques VERMEYLEN, « Ésaïe », in T. RÖMER, J.-D. MACCHI, C. NIHAN (éd.), Introduction à l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 2009.
- Thomas RÖMER, Les Mots de la Bible, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2020 ; J.-M. DURAND, T. RÖMER, M. BÜRKI (éd.), Comment devient-on prophète ?, OBO 265, 2011.
Les références sont celles de l’exégèse présentée ici, qui les reprend de ces ouvrages. Le texte hébreu d’Ésaïe 6 a été relevé sur une édition en ligne (texte de Leningrad, cantillation retirée) ; la traduction française est celle de cette exégèse. L’étape 7 et les paragraphes signalés comme « ajout » sont une relecture, hors de cette exégèse.